دل مشغولی دیرپای و مقدس انسان نیل به سعادت و جاودانگی است. تمها راه این مقصود، ایمان است. که به انسان حیات و پویایی می‏بخشد. مومن کسی است که دیوارهای بلند خودیّت را فرو ریخته و با تمام وجود با خدای هستی پیوند خورده است. تنها ایمان است که انسان را از لبه تاریکی رانده و او را به وادی نور و بهجت وارد می‏کند. انسان بی‏ایمان به تاریکی‏ها و تیرگی‏ها چشم دوخته و نومیدی را تجربه می‏کند. ایمان به انسان آرمان، عقیده، انتخاب، تحوّل و روشندلی می‏بخشد. شجاعت بودن و شدن عدالت خواهی، ملاوت و همدلی با عظیم مطلق در سایه ایمان حاصل می‏شود. احیای انسان جزء از رهگذر ایمان زنده، ممکن نیست. انسان مومن تنها نیست و هرگز بیماری و آسیب پوچی، اضطرار و ناامنی او را نمی‏آزارد و به راستی ایمانِ دینی نوزاین بشر است.
ایمان، فضیلت است، بلکه اساس فضیلت‏هاست. گوهر ارزشمند ایمان را باید باز شناخت. این جام جهان نما زوایای ناشناخته‏ای دارد تلاش‏های علمی جدی و بیش‏تری می‏طلبد. ایمان در قرآن جای گاهی ویژه دارد، به گونه‏ای که آن را محور همه ارزش‏ها ساخته است. قرآن در این باره می‏گوید:
«قسم به عصر، همه انسان‏ها اهل زیان‏اند مگر اهل ایمان.» (عصر/ 1ـ2).
ایمان است که به بشر لیاقت خطاب و مواجهه با پروردگار عالمیان را عطا کرده است، چنانکه در قرآن کریم مکرر آمده است: «یا ایها الذین امنوا».
مسئله ایمان منجر به عالم اسلام نیست، سنت مسیحیت نیز بر این امر حیاتی اصرار دارد که تنها مؤمنان اهل نجات و رستگاری اند. کتاب مقدس به جدّ از دینداران می‏خواهد تا ایمان خود را افزایش دهند. تا بدین طریق از منافعه و ثمره‏های آن بهره‏مند شوند. خلاصه، ایمان، مسئله‏ای «بین الادیانی» است. که در دهه‏های اخیر ارزش مجدد و ضرورتی بیشتر یافته است، زیرا از فیلسوفان مجددااحیاء شده تازه و به صحنه آمده است و جهان غرب متوجه نقش و تأثیر فزاینده آن شده‏اند و از سوی دیگر، انسان و جهان تازه شده است و مظاهر این جهان جدید را می‏توان در اطراف خود دید خواه در جنبه مادی که تکنولوژی پیامد آن است، خواه معنوی که فلسفه و علم جدید از شیوه‏های آن به شمار می‏روند.
در چنین وضعیتی طبعا این پرسش مطرح می‏شود که احیای دین و ایمان به چه معناست؟ و چگونه است؟ حال با توجه به اینکه هر یک از دو مقوله ایمان و دین، در تفکر مدرن دو قرائت دارد، مسئله احیای هر قرائتی، معنا و مفهومی خاص پیدا می‏کند، لذا منطقی است که نخست، دو نگرش درباره ایمان، دین و وحی باز گوییم و سپس احیای ایمان و دین را متناسب با آن‏ها تحلیل و بررسی کنیم و رد پایان به داوری بنشنیم. در فرهنگ مسیحیت از ایمان، دو قرائت و تلقی وجود دارد:
1. دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرآیند وحی یک سلسله گزاره‏هایی القا کرده است و اگر چنین مستمسکی از بشر گرفته شود، انسان راه دیگری برای دست‏رس به آن باورها و گزاره‏ها در اختیار نخواهد داشت. چنین عقلِ طبیعی در این زمینه تانوان است. ایمان، باور به چینین گزاره‏هایی است که خداوند از طریق وحی در اختیار بشر نهاده است، از این رو صحیح و صادق‏اند. ایمان بدین معنا نوعی شناخت و آگاهی است که متعلّق آن گزاره‏ها و باورهای دینی است. چنان که می‏گوییم: «من ایمان دارم که خدا هست» یا «روز رستاخیز وجود دارد».
2. دیدگاه مدرن درباره ایمان این است که خداوند از طریق وحی گزاره به انسان نمی‏دهد وحی متجلّی خداستِ. او خود را نشان می‏دهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا می‏کند. بر این اساس ایمان سرسپردگی و تعهد به خواست. ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است؛ با این تفاوت که اگر گفتیم ما به خدا اعتماد داریم، یعنی او را پشتوانه روحی خود قرار داده‏ایم، و اگر گفتیم ما به خدا اطمینان داریم، بدین معناست که ما با او به آرامش می‏رسیم و اگر گفتیم ما به او توکل کرده‏ایم، یعنی این که مشکلات خود را به دوش او انداخته‏ایم.
منشاء اختلافات را می‏توان در ریشه لغوی واژه Faithیافت. اگر این واژه را از ریشه لاتین Faducia بدانیم، از سنخ معرفت نیست و نوعی حالت روحی خواهد بود، اگر از ریشه لاتین Fides اخذ شده باشد، از سنخ علم و آگاهی است.متناظر با دو قرائتی که از ایمان گفتیم، دو مرحله از تلقی درباره «دین هم در جهان غرب وجود دارد که با مجموعه اعتقادها، خاصه اعتقاد به موجود متعال وفوق طبیعی هم‏سنگ نهاده شده است. دین عطیه الهی است که از پیروان به انسان تفصّل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد و موهبتی است از جانب روحی الهی (Spirit) در این دیدگاه انسان دین را می‏پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. هر برت اسپنسر (Herbert Spencer)در تعریف دین می‏گوید:
«دین اعتراف به این حقیقت است که که کلیّه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفت باشد.»1
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین می‏نویسد:
«دین، شناخت یک موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدایا خدایان متشخصّ که شایسته اطلاعات و پرستش اند.»2
تلقی دوم از این به اواخر قرن هیجدهم باز میگردد. بعد از انتقادهای زیادی که به روی‏کرد گزاره‏ای به دین شد، فلاسفه این به جای تأکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به آن را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس دانشوران از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین مهم و عمده به حساب آوردند. شلایر ماخز (F.Schleir machre) دین را «احساس اتکای مطلق» می‏داند.3 تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را می‏نوازد. ماتیو آرنولد (Mathew Arnold) می‏نویسد:
«دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به ان به آن تعالی و گرما و روشنی بخشیده است».4
هم چنین ویلیام جمیز (W.James) پراگماتیست معروف می‏گوید:
«بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از: تأثرات و احساسات و روی‏دادی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‏ها برای او روی می‏دهد.»5
پل تیلیش (P. Tillich) هم بعد از آن که این را عنصری خلاّق از روح بشر (Spirit) شناساند، تأکید کرد:
«دین همان احساس است و این پایان سرگردانی دین است».6
بنابراین، دین در غرب عنصری دو وجهی (dichotomous)است که گاهی بر بعد معرفتی، آموزه‏ای و اعتقادی آن تأکید رفته است و زمانی ـ خصوصا در چند دهه اخیر ـ جنبه احساس به عاطفی و درونی آن نگاه را خیره کرده است. این همه تاکید و حساسیت به «تجربه دینی» نشان داده می‏شود و حتی دین را در تجارب روحی و حالات روانی خلاصه کرده و گوهر دین را تا به این حد تحویل و کاهش می‏برد، همه در چارچوب تلقّی دوم می‏گنجد.
دقیقا مشابه دو قرائت مذکور از ایمان و این، در فرهنگ دینی غرب نیز دو نگرش درباره «وحی» وجود دارد؛ نگرش کلاسیک که از نظر زمانی پیشینه بیش‏تری دارد، معتقد است خداوند یک سلسله گزاره‏های خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعی نمی‏توان بدان دست یافت به بشر القاهی کرده است.
این گزاره‏های صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل میدهند. این دیدگاه که در قرون وسطا غالب بود و از سوی برخی غلبه‏های کاتولیک رومی
(Roman Catholicism)و پروتستان‏های محافظه‏کار حمایت می‏شد، تلقی شناختاری و زبانی از وحی نام گرفت.
بر این اساس، وحی مجموعه‏ای از حقایق و آموزه‏های معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از جانب خداوند به بشر اعطا شده است. وقتی گفته می‏شود خداوند به پیامبری وحی فرموده مراد این است که خداوند مجموعه‏ای از گزاره‏های خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه به آن پیامبر آموخته است. بنابراین در این منظر وحی خیررسانی است. به گفته دائرة‏المعارف کاتولیک:
«وحی را می‏توان به عنوان انتقال برخی از حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وساطی که ورای جریان معمول است تعریف نمود.»7
ددیگاه کاملاً متفاوتی از وحی وجود دارد؛ این طرز تلقی ــ که هم اکنون در غرب اعتبار بیش‏تری یافته است ــ می‏گوید: وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعی انکشاف خویشتن خداوند است. خداوند گزاره وحی نمی‏کند، بلکه خودش را وحی می‏کند. وحی، وقایع اصیل و تاریخی برای انسان رخ داده و نوعی دخالت بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ اوست و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش برای انسان و برداشتن قدم اول را از سوی او باز می‏نماید. بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الهی دو جنبه از یک واقعیتِ وحیانی‏اند، در این دیدگاه خداوند بر آن نمود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه او می‏خواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور در آورد، اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را به منزله خداوند حیّ فقط در زمان حال می‏توان شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما تحقق می‏یابد که از آن در لسان شرع به پیام آوری روح القدس» تعبیر می‏کنند. انسان در مواحهه با مسیح فقط پاره‏ای اطلاعات به دست نمی‏آت‏ورد، بلکه مهم‏تر از آن اعتداد و آشتی را از او می‏پذیردو برونر(Emil Brunner) می‏نویسد:
«گذار از ایمانِ ناظر به بعد مواجهه قلبی به ساحت تعالیم علمی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است»8
اگر دو قرائت و برداشتن را که سنت مسیحیت غرب از مقوله ایمان، دین و وحی به عمل آمده، با یک دیگر مقایسه کنیم؛ می‏بینیم که در یک طرز تلّقی وحی یک سلسله گزاره‏های خطاپذیر است که مجموع آن‏ها دین را تشکیل می‏دهد و ایمان، باور داشتن چنین مضامین معرفتی است. در این نگاه وحی، دین و ایمان اساسا از سنخ «آگاهی و معرفت» بوده که از آسمان برای انسان خاکی عطیه‏ای الهی‏اند. از سوی دیگر، نگاه دوم به سه عنصر ایمان، دین و وحی از نوع دانش، معرفت و شناخت نیست، بلکه وحی انکشاف خداوند و عنصری تاریخ‏مند است. در دین نیز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق و جهمه همّت قرار گرفته است.
و ایمان نیز رویارویی انسان با خداوند است و در یک کلام ایمان بار معرفتی خود را از دست داده، نوعی حالت روحی و تجربه درونی و احساس عاطفی تلقی می‏شود. نهایت این که درباره ایمان ــ نقد دین و وحی ــ اصولاً دو نگرش کاملاً متفاوت و متمایز در فرهنگ دین غرب به چشم می‏خورد: نگرش معرفتی و نگرش تجربی.

هر یک از این دو نگرش درباره ایمان پی‏آمدها، لوازم و عناصری هم خانواده دارد که می‏بایست به آن‏ها توجه شود تا به دست آید که تلقی معرفتی نسبت به ایمان با چه عقاید و اندیشه‏هایی همراه است و نگاه شهودی ـ تجربی درباره آن چه تفکراتی را به دنبال خود می‏آورد. از جمله فواید آن، این است که اگر با یکی از این اندیشه‏ها مواجه شدیم، بتوانیم دیگر تفکرات همراه و هم خانواده را به دست آوردیم و از این طریق جاهای خالی جدول اندیشه خویش را پر کنیم.
اولین پی‏آمد مهم، خصوص اعتبار و وثاقت کتاب مقدس است. عهدین در نگاه نخست ـ نگاه معرفتی ـ منبعی است که حاوی مجموعه‏ای از دانش‏ها و گزاره‏های صادق دینی و الهی است که از زبان پیامبران اعلام شده و نسبت و ضبط می‏شوند.
شورای نخست واتیکان، اعتقاد کاتولیک‏های عصر جدید درباره کتاب مقدس را این گونه بیان نمود:
«این کتاب‏ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‏اند، می‏توان گفت نویسنده آن‏ها خداوند است.»9
از سوی دیگر کتاب مقدس بدین معنا، تنها در دست کلیسا قرار داشت و آن تنها مرجع بی شائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. به هر حال، کتاب مقدس در این طرز تلقی اولاً: جنبه معرفتی و شناختاری دارد. ثانیا: معصوم و خطاناپذیر بوده، و ثاقت و اعتبار نام دارد. ثالثا اعلام و ثبت آن‏ها را افراد برگزیده و برجسته‏ای انجام می‏دهند و رابعا: کلیسا نقش تفسیر آن را بر عهده دارد.
اما در تلق و تجربه و شهودی، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شده خطا گریز نیست، بلکه سراپا یک مکتوب بشری است که حکایت‏گر آن وقایع وحیانی خواهد بود. در این صورت عقاید نویسندگان، یک جانبه و محدود است؛ یک مواجهه به مدد مشیّت الهی بود، که بشر آن را تعبیر و توصیف کرده است. اگر متن مقدس جزئی از تاریخ بشری است، می‏توان آن را از راه انواع روش‏های تحقیقات تاریخی و ادبی بررسی کرد.
همین روی‏کرد گاه در برخی نوشته‏ها درباره قرآن هم دیده می‏شود. این نوشته وحی را امر تاریخی و نوعی فرهنگ شفاهی تلقی می‏کنند و در این صورت قرآن موجود حکایتِ آن کلامی است که بر پیامبران نازل شده است نه عین کلام خداوند. «آیا قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهی نازل می‏شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار می‏شد، به درستی خبر نداریم، زیرا آن فرهنگ شفاهی، پس از پیامبر به فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنی که امروزه در دست ماست در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهی است.»10 آیا این سخن بوی تحریف لفظی قرآن نمی‏دهد، امری که خلاف اجماع عالمان شبعه است!

(Natural Theology) و الهیات وحیانی (Revealed Theology)است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعی همه حقایق کلامی که عقل توان تحصیل آن را دارد، شامل می‏شود. از سوی دیگر، چنین به نظر می‏رسید که الهیات وحیانی شامل تمام حقایق دیگری است که عقل به آن‏ها دست‏رس نداشته و تنها خداوند است که آن‏ها را برای ما آشکار کرده است.
اما نگاه دوم، برداشتن متفاوت از الهیات ارائه می‏دهد. در این تفکر هم الهیات طبیعی که مجموعه‏ای از مساعی انسانی برای متعلّق ایمان است، نفی می‏شود و هم الهیات نقلی که مجموعه‏ای از احکام و گزاره‏های کلامی است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند، در تاریخ بشر منافات دارند، زیرا ایمان در این نگرش به دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری تجربی شخصی است. اگر کسی بتواند حضور خدا را حوادث تاریخی جهان ببیند و عواملی دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستی ایمان دارد.
سومین تأثیر دیدگاه زبانی و شناختاری این است که چون وحی مضمون معرفتی دارد و خطاناپذیری و صدق، آن را همراهی می‏کند می‏تواند به همین نحو در اختیار انسان‏ها قرار گیرد. بنابراین، دین و وحی آن گونه که در واقع هستند برای شخص مؤمن حاصل می‏شود و به منزله واقعه تاریخی، روح زمان نخواهد بود. اما دیدگاه غیر زبانی ــ نگاه دوم ــ می‏گوید که چون وحی نوعی تجربه درونی انسان است و تجربه از دیدگاه برخی از دانشوران غربی همیشه همراه تعبیر است، هیچ وحی تعبیر ناشده‏ای وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقی آن است که وحی تجربه عریان نیست، حتی و قایع خطیر تاریخی گذشتند نمی‏تواند از تعبیر انسانی گذشته و حال تفکیک شود. در این جا نیز مهم داننده و فاعل شناسایی را نمی‏توان نادیده گرفت. بنابراین علقه‏ها و انتظارهایش در تفسیر و تعبیر وحی بسی مؤثر است.
وحی به مثابه انکشاف نفس خدا و یک واقعه تاریخی، به صورت تمام عیار تفسیر می‏شود. مفهوم هر واقعه وحیانی ضرورتا معنای آن ؟؟؟ یا برای کسی است. خلاصه وحی در این تلقی از سنخ «تجربه نبوی» بوده که طبعا ذو مراتب است و از این طریق قابل تعمیم است، همچنین از آن جا که در نگرش دوم عنصر تفسیر نیز مطرح است، هرمنوتیک دینی هم مطرح خواهد شد.
دو قرائت پیشین، دو برداشت از فلسفه دین و کلام را می‏آفریند: در یکی، فلسفه دین وظیفه توجیه عقلانیت باورهای دینی را به دوش خواهد کشید، زیرا در آن تلقی از ایمان و این بعد اعتقادی و معرفتی برجسته شده است وطبعا در آن ادله و براهین اعتباری می‏یابند. اما در دیگری ـ از این رو که احساس و تجربه دینی را اساس دین می‏داند، ایمان نظرها را در نور می‏بیند. در یکی از آن جا که دین احساس است و آن امر شخصی و دورنی است، فلسفه دین و عقلانیت دین مشخص می‏شود. برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیه‏گر معقولیت دین است و برای دیگری فلسفه دست دوم بوده و تنها ترجمان احساس است، در یکی معرفت شناس پیش نیازی است که به حلاجی برخی مسائل فلسفه دین می‏پردازد و در دیگری معرفت‏شناسی در متن است، زیرا تجربه دینی وکلاً تجارب دورنی اصالتا امری معرفت شناختی‏اند.11
تحول دینی آرام آرام و خواه ناخواه در جهان غرب روی داده است. این دگرگونی تمام اندیشه‏های مسیحیت را در نور دیده و برای تمام انسان‏ها رخ داده است؛ حتی آن‏ها که خواهان تحول نیستند. یکی از مهم‏ترین مقوله‏های دینی که این دگرگونی را به خود، دیده، مفهوم خداست و این تغییر در جهان نیکو و ضروری تلقی شده است. الهیات کلاسیک خدا را موجودی ماوراءالطبیعی می‏دانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد، اما مردم با تغییر تاریخی، اندیشند خدا را متحول ساختند. کم کم مداخله خدا کاهش یافت و آموزه‏های مربوط به او تا بدان جا تنزّل یافت که «خدا اینک چیزی نیست جز نسبت جز تجسّم نوعی خوش‏بینی گسترده کیهانی، اعتمادی بنیادی دایر بر این که عالم وجود به رغم ظاهر در کند باطل، یاور یاور ماست، خدا امیدی مقدس است.12» از آن جا که آمال و آرزوی انسان ارزش‏های اوست، این امر بر خدا هم صادق شده خدا چیکئه ارزش‏های ماست، و وحدت آرمانی ارزش‏ها، تکلیف ما را در قبال ارزش‏ها و قدرت خلاق آن‏ها را به ما نمایاند.»13 این مسئله سرانجام ما را با بحرانی فاجعه‏آمیز در فرهنگ غربی مواجه می‏سازد، همان که نیچه آن را «مرگ خدا» نامید. «آیا نشنیده‏اید حکایت آن دیوانه‏ای را که بامداد روز روشن فانوس برافروخت و به بازار دوید و پیاپی فریاد کشید: «من خدا را می‏جویم! من خدا را می‏جویم!» در آن هنگام بسیاری از کسانی که به خدا ایمان نداشتند در آن پیرامون ایستاده بودند، بنابراین دیوانه خنده‏های فراوان برانگیخت، یکی پرسید: مگز گم شده است؟ دیگری پرسید مگر هم چون کودکی راه خود را گم کرده است؟ یا پنهان شده است؟ مگر از ما می‏ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ یا مهاجرت کرده است؟ و همین طور نعره می‏زدند و می‏خندیدند. دیوانه به میانشان پرید و با نگاه میخ‏کوبشان کرده فریاد زد: «خدا کجا رفته به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را کشتیم، ما همه قاتلان او هستیم...» این جا دیوانه ساکت مانده و بار دیگر به شنوندگان نگریست؛ آنان نیز دم در کشیدند و شگفت زده به او نگرستند. سرانجام دیوانه فانوس را بر زمین کوبید، فانوس شکست و خاموش شد. دیوانه گفت: «من زود آمده‏ام. زمان من هنوز نرسیده است. این رویداد عظیم و دهشتناک هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدمیان نرسیده است. رعد و برق نیازمند زمان است. نور ستارگان نیازمند زمان است، رویدادها هر چند روی داده باشند باز برای این که دیده و شنیده شوند، نیازمند زمانند. این واقعه هنوز از ایشان دورتر از دورترین ستارگان است و با این همه آن‏ها خودشان این کار را کرده‏اند!»14 اگر ما خدا را امری واقعی ندانستیم و از آن برداشتی آرمانی و ارزشی داشتیم، طبیعی است وحی به صورت تجربه انسانی در آید، دین درونی شود و ایمان سرسپردگی کور و شهودی درونی باشد.
و این جاست که برخی که برخی از نویسندگان معاصر حتی برای گزاره «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهایی قایل نمی‏شوند.15
نمونه دیگر این تحول دینی در مورد مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا می‏کند. بدین صورت که آموزه رستگاریِ ماوراءالطبیعی که در فرهنگ قدیم غربی وجود داشت، ماهیت خود را از دست داده و به تلاش عملی برای ایجاد جامعه بدل شد «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ می‏بازد و این یکی از عوامل مهمی است که افراد را وا می‏دارد، در صدد درک تازه‏ای از ایمان دینی برآیند... آن گاه با نهضت اصلاح دینی طغیانی روی داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگاریِ نهایی در عالم بالا می‏داد، نفی کرد و در عوض گفت که در دینداران با ابراز ایمان شخ می‏توانند با ایمان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونی مزه رستگاری را بچشند. راستای علایق در انجام اعمال دینی تغییر کرده از تدارک زاهدانه برای مرگ و داوری و زندگی در جهان برین، به سوی محقق ارزش‏های دینی در زندگی اجتماعی دنیای خاکی گرایید.16
کیرکگارد قهرمان اندیشه فیدئیزم تفکر درباره حیات پس از مرگ را آزار دهنده می‏داند و آن را نوعی خیال‏پردازی سست و زنانه می‏داند. «ابدیت تمایز درست از نادرست است، پس نامیر این جدایی حق از ناحق است... تمنای حیات پس از مرگ به معنای عمر دراز، اندیشه‏ای باطل و سست و زنانه است. فکر ابدیت آن است که در این زندگی خاکی آدم‏ها با هم فرق دارند، جدایی در ابدیت روی می‏دهد.»17
جالب است بدانیم وقتی این گونه افکار به ایران وارد می‏شود، بدین صورت در می‏آید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آینده را هم با امید ـ نه استدلال ـ پرکردن. مسئله معاد هم برای مؤمنان یک مسئله استدلالی فلسفی نیست، بلکه امید است به این که این جبر در نهایت ما را به جایی خواهد رساند. به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمی در ساختار ایمان دارد.»18
خلاصه آن که اگر ایمان بار معرفتی نداشته باشد، طبعا با تعیین و عقلانیت سرسازش نخواهد داشت، از ایمان با شک و شکاکیت قابل جمع می‏شود و این همان جنبش فیدئبزم است که جهان غرب را فرا گرفته، در ایران هم مشتاقان و دل بستگی پیدا کرده است. «باید از صدق مفاهیم کهن یک سره دل برکند. این حقایق فرضی که دست دوم به ما رسیده همه تباهی پذیرند، مانند ابر در هوا پخش و پراکنده‏اند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشت‏هایمان محو می‏شوند. می‏گویند ما در دورانی به سر می‏بریم که یقین‏های قدیم از هم می‏پاشد؛ این که غصّه ندارد، از هم پاشیدن طبیعت تمامی یقیین‏ها است»19
در تلقی مدرن دین از یک سو ناواقع‏گرا خواهد شد،20 از سوی دیگر حالتی کاملاً بشری پیدا می‏کند21 و از طرف دین دنیایی به صحنه می‏آید22. فرایند دنیوی کردن ـ سکولارینه ـ به معنای انتقال از آسمان به زمین و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و هیمن امر باعث شد اختیارات دینی به علوم و اختیارات کلیسا به نهادهای غیرمذهبی واگذار شود و سرانجام امر مقدس از بین رفت و قداست دین رنگ باخت.
با دنیوی شدن، معنویت به جای ایمان نشست. معنویتی که انتقادپذیر است و معنویت انتقادی شرط بیداری دین اعلام شد. دین از بیرون، با تمام مظاهرش ـ از جمله عقل و جامعه و سیاست ـ به درون رانده شد و دین درونی طبعا دین اجتماعی و عقلانی نخواهد بود و این به معنای جدائی دین از جامعه و سیاست است.23 در فرهنگ مدرن شناخت‏شناسی ــ به حق ــ بر هستی‏شناسی تقدم یافت، اما شناخت‏شناسی ــ به ناحق ــ معادل و برابر با شکاکیت تلقی شد. در این تفکر ایمان بر متعلَّق ایمان یعنی خدا تقدم یافت، زیرا ایمان مقدمه وصول به حریم قدس الهی نبود، بلکه روشی است برای پاسخ گویی به نیازها و انتظارات بشر.
«ایمان مسیحی نوعی ایدئولوژی نیست، بلکه شیوه‏ای زندگی است.»24 در این نگرش کارکردهای دین و دینِ عملی جای‏گزین عقاید و حقانیت دین می‏شوند. خلاصه این که «در سایه این تعالیم آدمی در این جهان بیش از دو هزار سال به حال تبعیدی زیست. دین را باید از سلطه فلسفه‏هایی از این دست رها کرد. ایمان که منزه شود به صورت تلاشی منصبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی در می‏آید، آرمانی که سر چشمه آن در نهاد خود ماست، جهان برونی بازتاب جهان درونی است. این بی شباهت به هنر نیست، منتها مایه کارش در عوض صدا یا سنگ، واژه یا رنگ، زندگی یکایک ماست» این چکیده‏ای از دو قرائت نسبت به ایمان و دین بود و اینک به شرح ماجرا بی‏احیاء دین و ایمان می‏پردازیم:
کتاب «ایمان و آزادی» بحثی مستقل را به مسئله احیای دین و ایمان اختصاص داده است.25 این کتاب با نگاهی پدیدار شناختی به مسئله ایمان، درصدد تعریف بیرونی از آن برمی‏آید، نویسنده دین را دارای سه سطح می‏داند: اولین سطح اعمال و شعایر دینی است، از قبیل: نماز خواندن، روزه گرفتن و مشارکت‏های سیاسی سطح دوم دورنی بوده و شامل دیده‏ها و عقاید می‏شود، از قبیل: خداشناسی، بنی‏شناسی و آخرت‏شناسی. اما درونی‏ترین و مهم‏ترین سطح دین، سطح تجربه‏های دینی است، مانند: تجربه جذبه، تجربه اعتماد، تجربه امید و تجربه بی قراری.
وی بعد از این طبقه‏بندی می‏گوید: «اینجانب اصل و اساس دین‏داری را در این تجربه‏ها می‏دانم.»26 به اعتقاد وی دین و ایمان و وحی، همه از سنخ تجربه‏های دورنی‏اند. بر این اساس آقا شبستری سخن از احیای دین می‏زند و می‏گوید:
«در این صورت احیای دین را بیش از هر چیز در احیای آن تجربه‏ها باید جست‏جو کرد. هر گاه در هر عصری آن تجربه‏ها احیا شود، دین احیای شده است.»27
این دیدگاه که درباره احیای دین و ایمان مطرح شد قابل نقد است.
نقد نخست: از یک سو اگر به متون دینی و در رأس همه به قرآن کریم مراجعه کنیم، خواهیم دید در هیچ آیه‏ای تعبیر «احیای دین» نیامده است، زیرا اساسا این تعبیر نادرست است. دین نیازمند احیا نیست. آن چه قابل احیا است. انسان دین دار و مؤمن است.
در قرآن دو آیه به روشنی به این مسئله نظر دارد «من عمل صالحا من ذکرا اوانثی و هو مومن فلنحیینَّه حیاة طیبة» (نحل/ 97). انسان دو گونه حیات دارد: حیات اول، حیات دوم. حیات اول یکی زیستی و دنیوی است که وجه اشتراک انسان و حیوان است. نظیر خوردن و خوابیدن و ازدواج کردن. انسان در ظرف دنیا می‏تواند به حیاتی عالی‏تر ــ که همان حیات دوم است ــ دست یابد. این حیان‏ت انسانی تنها در سایه ایمان و عمل صالح به دست می‏آید. پس احیای ایمان تنها در سایه ایمان قابل حصول می‏نماید.
آیه دوم چنین است: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و الرسول اذا دعاکم لما یحبکم»(انفال / 24) در این آیه نیز سخن ارزنده ساختن انسان است، نه این حیات برتر انسانی که همان حیات اخروی است. جز در پرتو روحِ بندگی و روحِ برای ایمان حاصل نمی‏شود. انسان با چنین حیاتی از انسان‏های متمایز می‏شود و در زمره اولیای صالح الهی قرار می‏گیرد. «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح‏مند» (مجادله / 23) به هر تقدیر، آیات قرآن سخن از احیای انسان دارند، نه احیای دین.
نقد دوم: از سوی دیگر برداشت مذکور از احیای دین و ایمان با تلقی دوم از آن ـ که به تفضیل ویژگی‏های آن بیان شد ـ ؟؟؟ و سازگاری دارد و اصولاً این برداشت مبتنی بر آن قرائت است. این در حالی است که آیات قرآنی هرگز آن تلقی را تأیید نمی‏کند، بلکه با قرائت نخست از ایمان و دین موافق است.
قرائت دوم، دین و ایمان را امر غیرمعرفتی و ناشناختاری معرفی کرد، اما قرآن ایمان را کاملاً امری بمعرفتی می‏شناسد. ایمانی که با معرفت و شناخت و آگاهی همراه باشد از نظر آیات، ایمان نیست و ایمانی که علم و معرفت را به عمل و شریعت نزدیک نکند، ایمان نیست. ایمان از نظر قرآن باید مبتنی بر اندیشه و تعقل و خردورزی باشد و جز این ایمان دینی و اسلامی و قرآنی نیست.
از آیات قرآن کریم به روشنی می‏توان استنباط کرد که میان ایمان و عقل، ایمان و علم، ایمان و معرفت، ارتباطی نزدیک و تنگاتنگی وجود دارد: «لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن باللّه فقد استمسک بالعروة الوثقی...» (بقره/ 256). «در دین اجبار نیست. راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید. پس هر کس از راه کفر و سرکشی برگردد و به راه ایمان و پرستش خدا گراید، به رشته محکم و استواری چنگ زده است.»این آیه نخست اکراه و اجبار در دین را نفی می‏کند و سپس ضمن اشاره به تمایز واضح میان حق و باطل ــ یا رشد و غیّ ــ مسئله کفر و ایمان را مطرح می‏فرماید. حاصل آن که انسان با تأمل و تفکر و به کار بستن عقلانیت در زمینه حق و باطل می‏تواند بدون هیچ اکراه و اجبار یکی از برگزیده وخود را بدان متعهد سازد و به آن ایمان آورد. در این صورت نسبت به امر مقابل، کفر خواهد ورزید. بنابراین کفر و ایمان بعد از حصول معرفت و تعقل است.
در سوره طه بعد از نقل فصد موسی(ع) به داستان سَحَره فرعون می‏رسد و در پایان چنین می‏فرماید: «فالقی السحرة مسجدا قالوا امنا برب هارون و موسی؛28
[ساحران چون معجزه موسی را دیدند] سر به سجده فرود آورده و گفتند ما به خدای موسی و هارون ایمان آوردیم.»
چنان که می‏دانیم سحره فرعون، از اطرافیان و نزدیکان فرعون بوده‏اند؛ سالیان دراز در فضای فرعونی زندگی می‏کردند، به ناگاه با دعوت موسی (ع) رو به رو شدند و بعد از حوادثی، تمام همت خود را برای شکست حضرت جمع کردند، اما خداوند به دست پیامبر خود بینّه‏ای آشکار نمود. سخره فرعون بعد از دیدن این صحنه در ذهن خود هیچ شکی درباره موسی نیافتند.بنابراین به رغم مخالفت‏ها و تهدیدهای فرعون به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردند و این ایمان در آن فضا و حوادث زمان فرعون به موسی(ع) بی هیچ شکی بعد از تأمل و قانع شدن عقلانی است و این گونه ایمان است که از ارزش والایی برخوردار است. «و اذا تیلی علیهم قالوا امنّا به انّه الحق من ربنا...؛29 و چون آیات ما بر آن‏ها تلاوت شود، گویند ایمان آوردیم که این قرآن به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است...».
خداوند در این باره می‏فرماید که: آیاتی از قرآن برای برخی تلاوت شد، آن‏ها در آن حق و حقیقت را یافتند، پس ایمان آورده و به آن سرسپردند. از این آیه به روشنی برمی‏اید که آن چه موجب ایمان آوردن آنان شد، تأمل در آیات و مشاهده حق بودن آن‏هاست. همین معنا توبیخ و سرزنشی برای کفار بیان شده است: «و کیف تکفرون و انتم تقلی علیکم آیات اللّه؛ و چگونه کافر خواهید شد، در صورتی که برای شما آیات خدا تلاوت می‏شود؟»
هر چند علم و معرفت عامل دخیل در ایمان است، امّا معرفت تمام ایمان نیست. ایمان بدون معرفت حاصل نمی‏شود و ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمی‏کند. آیه‏ای از قرآن کریم بدین امر اشاره‏ای گویا دارد: «وجحدوا بها و استیقنتها انفسهم؛30 با آن پیش خود به یقین دانستند [که معجزه خداست] باز آن را انکار کردند...»
قوم بنی‏اسرائیل در عین حال که یقین و معرفت داشتند، باز عناد و کفر ورزیدند. پس معرفت شرط کافی و علت نامه برای ایمان نیست. حق آن است که ایمان به جز معرفت، باید به زیور تسلیم و خضوع هم آراسته باشد. اگر اسلام به معنای تسلیم باشد که در متن ایمان حضوری جدی دارد، ایمان را از دانش صرف و خشک جدا و متمایز می‏سازد. خلاصه آنکه ایمان در حالی که عین معرفت نیست، ولی با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد. همین ددیگاه از کلمات مرحوم علامه طباطبائی هم به دست می‏آید. در اوایل سوره بقره قرآن، تنها برای متقین به منزله کتاب هدایت معرفی شده است. اهل تقوا ویژگی‏هایی دارند که از آن جمله ایمان به غیب است. مرحوم علامه ایمان را این گونه تعریف کرده‏اند. «ایمان الاعتقاد فی‏القلب مأخوذ من الامن کانّ المومن یعطی لما امن به الامن من الریب و الشک و هو افة الاعتقاد.»31 از این عبارت دو نکته مهم استباط می‏شود: اول اینکه ایمان سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نیست؛ ایمان معرفتی است که به دل نشسته باشد و در قلب انسان وارد شد. و وجود انسان را فرا گیرد. به همین دلیل به آن «عقیده یا اعتقاد» گفته می‏شود، و زیرا باید معرفت به عقد قلب درآید و با هستی انسانی گره خورد. دوم اینکه، ایمان از این است و این تسمیه بدین علت است که انسان از آفات اعتقاد؛ یعنی شک و تزلزل در امان است، لذا ایمان با شک قابل جمع نیست. در قرآن آیاتی به چشم می‏خورد که در آن‏ها علم با کفر جمع شده است که این نشان می‏دهد ـ چنانکه گذشت ـ ایمان معرفتِ صرف نیست، مثل: «وجحدوا بها فاستیقنیها انفسهم» (نمل / 14) و «اضله الله علی علم» ( جاثیه / 23) و «ان الذین ارتدوا علی ادبارهم من بعد ما تبیّن لهم الهدی» (محمد / 25) در تمام این موارد علم، آگاهی، وضوح و حتی یقین وجود دارد، اما از ایمان خبری نیست. دقیقا به همین دلیل باید گفت که ایمان مسبوق به معرفت است و آگاهی و علم، شرط لازم ایمان و اما شرطی دیگر باید به آن افزود تا ایمان به دست آید. مرحوم علامه گاهی این شرط دیگر را «تمکّن عقیده در قلب» معرفی می‏کند و گاهی «التزام عملی» را در مفهوم ایمان دخالت می‏دهد.
«الایمان هو الاذعان و التصدیق بشی بالتزام بلوازمه»32. بنابراین ایمانی آن است که خاستگاهش معرفت و منشاء عمل صالح باشد و عمل صالح آن است که ریشه‏اش در زمین ایمان قرار گرفته و از آن‏جا آبیاری می‏شود.
نقد سوم: دو نقد پیشبینی دورن دینی‏اند، اما یا نگاه برون دینی هم می‏توان قرائت دوم درباره ایمان و دین را تضعیف کرد. از آن جا که نگرش دوم درباره ایمان و دین، امروز تحت عنوان ایمان گروهی یا فیدئیزم مطرح است و ایمان گرایان در این عصر با انتقادهایی رو به رو هستند که این دیدگاه با نگاه ناظر بیرونی هم سست می‏نماید. مخالفان از جمله کی‏نیلسون (Kai. Niesen) بر این عقیده‏اند33: اگر فرض کنیم ایمان نوعی جهش است، پس چگونه انسان تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان فرو غلتید؟ کسی که در جست و جوی ایمان است و در این مسیر با چندین دیدگاه و طرز تلقی مواجه است، معقول آن است که راه‏های پیش روی خود را دقیق وارسی کرده، در نهایت یکی از برگزیند. پس لازم است قدری نیز خردورزی کند و از روش‏های عقلانی استفاده و سود برد و ملاک‏هایی معقول برای ردّ و قبول نظریات مختلف نزد خود گردآورد. از این رو ایمان بدون تعقل و معرفت میسور نیست. قرآن با صراحت از سازش ناپذیری ایمان با شک تأکید ورزیده است. «و ما کان له علیهم من سلطان الا لیغلم من یؤمن بالاخرة ممّن هو سنها فی شک34 و [شیطان] را بر آنان تسلطّی نبود، جز آن که کسی را که به آخرت ایمان دارد از کسی که درباره آن تردید است بازشناسیم.»
چگونه می‏توان از ایمان شکاک‏اند دم زد و اساسا این تعبیر از نظر قرآن پارادکسیکال است.
در نتیجه اجیای این گذشته از این که اصطلاح غیر قرآنی است، بر مبنای نادرستی استوار شده است. احیای دین، احیای تجربه‏های دینی نیست، احیای دین معنویت صرف نیست، احیای شکاکیت دینی نیست، احیا دین زمینی نیست، احیا جذبه‏های صرف و کور نیستو احیای دین ــ اگر دریت باشد ــ احیای معارف دینی است، احیا عمل صالح است، احیا پیوند انسان با خداست، احیا حق الیقین است و احیا ایمان دینی است.